شهرام پازوکی: عرفان تطبیقی

همدلی از همزبانی بهتر است

عرفان تطبیقی در گفتگو با دکتر شهرام پازوکی

  

خردنامه: قبل از این که وارد حوزه خاصی از تطبیق بشویم،مایل هستیم ابتدائا درباره خود مفهوم تطبیق، بدون در نظر گرفتن موضوع و متعلقش،توصیف خود را ارائه فرمایید  .

 

دکتر پازوکی: خوب است در آغاز دربارهء خود تطبیق، که معادل انگلیسی ‏اش   comparative study است،صحبت کنیم. وقتی مثلا در حوزهء فلسفهء اسلامی و مقایسه ‏اش با فلسفهء غربی یا در حوزهء عرفان اسلامی و مسیحی سخن از تطبیق و مقایسه به میان می ‏آوریم،یک موقع گاه این‏طور لحاظ می ‏کنیم که این افکار فقط در ظرف زمان و مکان خودشان معنی دارند؛ یعنی آنچه را که ما آن را فلسفه اسلامی می ‏نامیم به یک محدوده‏ خاص تاریخی و جغرافیایی، مثلا فاصله زمانی‏ بین فارابی تا ملاصدرا مربوط می ‏شود و فقط مقید به ظرف زمان و مکان خودش یعنی تاریخ به‏ معنای خطی آن است و مثلا نمی‏ توان افکار و آراء بوعلی و ملاصدرا را جدا از این زمان و مکان معلوم با افکار فلاسفه غرب تطبیق کرد، چون هر فکری تابع شرایط اجتماعی و سیاسی و اقتصادی است.بدین قرار باب تطبیق بسته‏ می ‏شود و نوعی نسبیت افکار حاکم‏ می ‏گردد  .

 

در مقابله با همین نظر با مقدمات پدیدارشناسی، مطالعات تطبیقی آغاز شد. البته باید توجه کنیم‏ که تطبیق به معنای نقل و بررسی، و احیانا مقایسهء افکار دیگران با یکدیگر چیز جدیدی نیست. با نگاهی به کتاب«اسفار» ملاصدرا می ‏بیند که‏ این کتاب پر است از ذکر اقوال و آراء دیگران و استفاده از آنها، که گاهی با ذکر نام شخص است‏ و گاه بدون آن. این نوع تطبیق چیز جدیدی‏ نیست. موضوع صحبت من الان نوعی از تطبیق‏ است که به دنبال روش پدیدارشناسی در فلسفه‏ معاصر غرب باب شده است. در حقیقت جریان‏comparative study ، در حوزه مطالعات‏ عرفانی با پدیدارشناسی آغاز شد. ازاین‏ رو باید در ابتدا پدیدارشناسی را مطالعه کنیم. از میان‏ کسانی که به خصوص در حوزه مطالعات‏ اسلامی،به تطبیق آراء پرداختند باید مقدّم بر همه از هانری کربن توشیهیکو ایزوتسو نام برد. این گروه بر اساس پدیدارشناسی و چیزی که‏ کربن آن را   mieta history ، گذشت از تاریخ و رجوع به خود یک فکر و نه عوارض آن می‏نامد، وارد حوزه تطبیق شدند. نمونهء بسیار برجسته ‏اش کتاب Sifism and taoism ایزوتسو است.تمام آثار کربن هم، به یک معنا، مبتنی بر روش پدیدارشناسی است.توجه داشته‏ باشیم که کربن اولین مترجم هایدگر به زبان‏ فرانسه و متأثر از هایدگر بوده و شما می‏توانید تأثیر پدیدارشناسی هایدگر را در کربن کاملاً ببینید،چنان‏که خود کربن هم به این مسأله به‏ خصوص در کتاب فلسفه تطبیقی‏ اش اذعان کرده‏ است. در میان جدیدترها، هم باید از خانم‏ «آنه ‏ماری شیمل» نام برد. او در مقدمه کتاب‏ «تبیین آیات الهی» تصریح می ‏کند که من در این‏ کتاب به روش پدیدارشناسی عمل می‏ کنم. با مطالعهء این کتاب می ‏بینید که روش‏ پدیدارشناسی چگونه خانم شیمل را به نتایجی‏ رسانده که در هیچ‏یک از کتاب‏های دیگرش‏ اثر از آن نمی ‏بینیم  .

 

به ‏طور کلی آنچه تا به حال گفتم دربارهء اصلاح‏ «تطبیق» و سوابق آن بود. اما در حوزهء عرفان‏ مسأله کمی پیچیده ‏تر است؛ یعنی اگر در عرصهء کلّی تطبیق مسأله «هم ‏سخنی» یا به تعبیر مولانا، «هم زبانی» مطرح می‏ شود، در عرفان «همدلی» مطرح است. تعبیر همزبانی و همدلی را از مولانا اخذ کردم. او در چند بین مشهورش می‏ گوید  : 

هم زبانی خویشی و پیوندی است‏ مرد با نامحرمان چون بندی است‏ این بسا هندو ترک هم زبان‏ این بسا دو ترک چون بیگانگان‏ پس زبان محرمی خود دیگر است‏ همدلی از هم زبانی بهتر است‏ غیرنطق و غیرایماء و سجّل‏ صد هزاران ترجمان خیزد ز دل‏ پس زبان هم دلی خود دیگر است‏ هم دلی از هم زبانی بهتر است

بنابراین مولانا مبنای هم زبانی را هم دلی می‏داند و معتقد است اگر هم دلی نباشد، همزبانی مشکل‏ است. اینک جا دارد که مسألهء همزبانی و همدلی‏ را مطرح می‏ کنیم. همزبانی شاید بهترین معادل‏ برای کلمهء «دیالوگ» باشد. مفهوم دیالوگ اولین‏ بار نزد یونانیان با سقراط و افلاطون طرح شد. یونانیان معلّمان واقعی دیالوگ هستند. تمام‏ رساله ‏های افلاطونی به صورت دیالوگ است.نه‏ این که افلاطون از دیالوگ فقط به صورت یک‏ روش استفاده کرده باشد، بلکه اساسا فلسفهء افلاطون عین دیالوگ است. بنابراین افلاطون و سقراط معلمان دیالوگ و گفت‏وگو یا همزبانی‏ هستند. اما معلمان هم دلی عارفانند؛ چرا که‏ هم دلی مقامی است که دل‏ها سخن بگویند و لطیفه «دل» فقط در عرفان معنی پیدا می ‏کند و این یکی از نکاتی است که به خصوص در عرفان‏ اسلامی دربارهء آن بحث می‏ شود. در عرفان بحث‏ زبان دل، معرفت و چشم و گوش قلبی مطرح‏ است که همگی مستفاد از قرآن کریم است. برای یکی شدن دل‏ها،از منظر عرفانی، ما وارد حوزهء دیگری می ‏شویم که ورای حوزهء عقل‏ است. عالم فسلفهء عالم همزبانی، ولی جهان‏ عرفان جهان همدلی است. این همدلی چیست؟ همدلی و همزبانی در عرفان چگونه مطرح‏ می‏شود؟ همزبانی چه نسبتی با تطبیق دارد؟ من‏ در مقاله ‏ای تحت عنوان «عرفان،صراط مستقیم‏ گفت‏ و گوی ادیان» در کنگره بزرگداشت خانم‏ شیمل اشاره کرده ‏ام که به خصوص در عرفان، دستیابی به تطبیق حقیقی فقط با همدلی میسر است و صراط مستقیم گفت ‏و گوی ادیان هم‏ همین است. اگرچه در فلسفه ممکن است با همزبانی به جایی برسیم و وارد حوزه تفکر دیگران شویم، اما در عرفان همزبانی کافی نیست‏ و همدلی لازم است و این کار ساده ‏ای نیست. بحث از همدلی فقط بحث درباره متد و این که با چه مایهء اطلاعات علمی به عرفان و ادیان دیگر توجه داشته باشیم نیست، بلکه بحث بر سر این‏ است که دلمان را چگونه در مقامی قرار بدهیم که‏ به اصطلاح، با بصیرت قلبی، عرفان ادیان دیگر را بفهمیم. به یک معنا باید بگویم کسی می‏ تواند واقعا در مقام همدلی با عرفان ادیان دیگر قرار بگیرد که یا خودش عارف باشد، اگرنه عارف‏ واصل، و یا لا اقل در مسیر سلوک عرفانی باشد. اگرچه من با تمام مطالبی که ایزوتسو درکتاب‏ «صوفیسم و تاتوئیسم»خود مطرح کرده است، موافق نیستم،ولی روش او در این کتاب برای من‏ بسیار جالب توجه است. او در این کتاب میان‏ یک عارف چینی به نام«لائوتسه» و شارح‏ افکارش «چانگ تسه» و ابن عربی در عالم اسلام‏ تطبیق برقرار کرده است. می ‏دانیم که این دو نه از نظر تاریخی و نه جغرافیایی قابل تطبیق نیستند. چون از نظر تاریخی حدود هزار و هشتصد سال‏ با هم تفاوت دارند و از نظر جغرافیایی نیز ابن عربی در اندلس و لائوتسه در چین است. پرسش این است که واقعا ایزوتسو چه چیز مشابه و مشترکی میان این دو دیده که به دنبال‏ برقراری تطبیق میان صوفیسم و تائوئیسم بوده‏ است؟ با توجه به آن اختلاف تاریخی و جغرافیایی، این پرسش مهم است. از حیث‏ مطالعات پوزیتویستی تاریخی این تطبیق مثل آن‏ است که از شما بخواهند میان یک استرالیایی از اقوام اولیه و یک مسیحی تطبیق کنید. در این‏ فرض میان این دو چه اشتراکی می ‏بینید جز این‏ که مثلا هر دو دست و پا و اندام‏هایی جسمانی‏ دارند؟ ایزوتسو به چه قصدی وارد میدان تطبیق‏ میان ابن عربی و لائوتسه می‏شود؟پاسخ این‏ است که او به دنبال برقراری همزبانی است.به‏ دنبال بیان این مطلب است که این دو اگرچه زبان‏ ظاهری مشترکی ندارند، ولی گویی یک چیز را می‏گویند و به اصطلاح سازشان با همدیگر کوک است و به تعبیر زیبای یونانی، که در زبان‏ انگلیسی هم به کار برده می‏شود، «هارمونی» دارند؛ بدون این که اشتراک در هارمونی به‏ عمد و پیش‏بینی شده اتفاق افتاده باشد. چرا که‏ بعد زمان و مکان چنین اجازه‏ ای نمی‏ دهد، این‏ حالت، همزبانی بسیار مغتنم است و کار ایزوتسو از این جهت بارز است. بی‏ تردید با پدیدارشناسی می‏ توانیم به این همزبانی دست‏ پیدا کنیم و به تطبیق برسیم. بنابراین من تطبیق‏ را با استفاده از تعابیر مولانا در دو مقام مطرح‏ کردم: همزبانی و همدلی. همزبانی فقط با پدیدارشناسی به دست می ‏آید و اگر خود را به‏ زمان و مکان، یعنی تاریخ پیدایش افکار، مقید کنیم و همه چیز را با ظواهر تاریخی بسنجیم، نمی‏ توانیم به همزبانی برسیم. کسانی که راجع به‏ تاریخ ادیان می‏ نویسند و نگرش پوزیتویستی‏ دارند، همچنان‏که در این رشته غالبا مرسوم است و متأسفانه [استناد] به روش‏ علمی می‏کنند،در مقایسه با کسانی که نگرش‏ پدیدارشناسانه دارند به نتایج متفاوتی در مطالعات ادیان می ‏رسند. نمونه بارزش‏ میرچا الیاده و بعضی دیگر از نویسندگان‏ دایرةالمعارف دین الیاده هستند. تطبیق در منظر این گروه از پدیدارشناسان به معنای مقایسه و در کنار هم قرار دادن صرف اقوال نیست ... .

 

خردنامه: در واقع آنها در جریان تطبیق به یک‏ تألیف جدید می‏ رسند.

 

دکتر پازوکی: همین‏طور است. اگر کسی به تقیّد افکار به مکان و زمان، یعنی تاریخ، اصالت بدهد نمی ‏تواند آراء را بر هم منطبق و ربط میان آنها را با هم معلوم کند  .

 

خردنامه: تطبیق در ساحت پدیدارشناسی، که‏ یک مفهوم مدرن است، در همزبانی اتفاق‏ می‏ افتد، در حالی‏ که مؤلفه اصلی عرفان برای‏ تطبیق همدلی عارفانه است.پدیدارشناسی‏   (Phenomenology) فنومن‏ها را باهم تطبیق‏ می‏کند.اما آیا آن همدلی فنومن است یا نومن؟ این‏جا تطبیق چگونه اتفاق می‏ افتد؟

 

دکتر پازوکی: آن همدلی که در جریان تطبیق‏ پس از مقام زبانی می‏ خواهیم به آن برسیم، مقام‏ عارفان است،یعنی کسانی که در راه عرفان و سلوک باشند  .

 

خردنامه: در همین حوزه،تطبیق چگونه اتفاق‏ می ‏افتد و با پدیدارشناسی چه نسبتی برقرار می‏ کند؟

 

دکتر پازوکی: پدیدارشناسی مقام وصول‏ همزبانی است، امّا در مقام عرفان و وصال اصلا زبانی به کار نیست که گفت‏ و گویی باشد و به‏ هم‏زبانی برسیم. آن‏جا مقام فرای گفت‏ و گو است. مولانا می‏ گوید  :

 

غیرنطق و غیر ایماء و سجّل

‏صد هزاران ترجمان خیزد ز دل

این ترجمان از دل برمی‏ خیزد نه زبان و در واقع‏ «زبان» بند می ‏آید و خودش حجابی می ‏شود؛ چرا که زبان،اشیاء را می ‏نامد و به معنایی آنها را هست می‏ کند،حال اگر کسی نه جایی برسد که‏ اشیاء را در مقابل حق در مقام عدم ذاتی‏شان‏ ببیند، زبان نیز کاره ‏ای نیست. این همان حالتی است که در طریقه «ذن» ژاپنی‏ها «موندو» نامیده می‏ شود. موندو یعنی‏ مقامی ورای گفت ‏و گو. این مقام، دیگر مقام اتحاد قلوب است  .

 

خردنامه:این‏جا حتی از فنومولوژی هم بالاتر است  .

 

دکتر پازوکی:بله. فنومنولوژی در مرتبه وصول‏ به همزبانی است و راه را برای همزبانی هموار می‏کند، ولی همدلی از همزبانی برتر است. همدلی کی اتفاق می ‏افتد؟ وقتی اتحاد قلوب در کار باشد. مولانا می‏ گوید  :

 

جان شیران و سگان از هم جداست

‏ متحد جان‏های مردان خداست

یعنی اتحاد قلوب،همان همدلی است.مرد خدا عارف است.این‏جا است که دایرهء بحث از همزبانی فراتر می‏ رود  .

 

خردنامه: و همین‏طور از تطبیق  .

 

دکتر پازوکی: بله از منظر مولانا همدلی بر تطبیق‏ و همزبانی، مقّدم است  .

 

خردنامه: این‏جا ظاهرا کنتراستی ایفاق می‏ افتد؛ در جریان تطبیق از زبان آغاز می‏ کنیم تا به‏ فرازبان و فراگفت ‏و گو برسیم.اما مولانا می‏ گوید که برای تطبیق زبانی احتیاج به‏ همدلی داریم، یعنی همدلی امری پیشینی است‏ در صورتی که ما می‏خواهیم آن را در این‏ سیر پسینی فرض بکنیم تا در مرحله بعد به او برسیم  .

 

دکتر پازوکی: نه، برای رسیدن به همدلی الزاما نیازی نیست به همزبانی برسید. من راجع به‏ همدلی دیگر صحبت نمی‏کنم،چرا که مقام‏ همدلی، در واقع، مقام سکوت است و از تطبیق‏ بالاتر است. فقط می‏خواستم شما را به این‏ مفهوم توجه بدهم  .

 

خردنامه:شاید، به قولی، تطبیق در آن مقام‏ نوعی وحدت است  .

 

دکتر پازوکی:بهتر است بگویید تطبیق قلوبی‏ است. خلاصه این که بدانیم در عرفان چنین‏ مفهومی را داریم، نه فقط در عرفان اسلامی، بلکه، چنان‏که گفتم، چیزی که در عرفان ذن‏ بودایی تحت عنوان مفهوم «موندو» از آن بحث‏ می‏ شود،نوعی فراگفت‏ و گو است و در آن‏جا دیگر زبان مانع است  .

 

حرف و صوت و گفت را بر هم زنم‏ تا بدون این سه با تو دم زنم‏ در این‏جا دیگر دم‏زدن‏ها قلبی است  .

خردنامه: تطبیق در مقام همزبانی در حوزهء فلسفه،مستلزم نوعی دوگانگی میان اجزای‏ تطبیق است؛ چرا که اگر تطبیق در این حوزه‏ صبغه‏ ای معرفت ‏شناسانه داشته باشد و منظور از آن گسترده و فربه‏ شدن شناخت ما باشد، در این صورت باید میان شناسا، که یک سوی‏ تطبیق است، و موضوع شناخت که سوی دیگر آن است، دوگانگی باشد،اما در عرفان گویی‏ این بحث‏ها راه ندارد و از حوزه تطبیق کاملا بیرون است  .

 

دکتر پازوکی:فقط در عرفان این حالت هست؛ چون همدلی فقط در عرفان مطرح می ‏شود. در فلسفه همدلی نیست، همزبانی است. راه این‏ همزبانی را هم در تفکر معاصر پدیدارشناسی‏ هموار می‏ کند و موانع را از سر راه برمی‏ دارد  .

 

خردنامه:به قولی می ‏توان گفت که فلسفه و علوم مقام کثرتند و در کثرات تطبیق اتفاق‏ می‏ افتد. اما در عرفان که مقام وحدت است‏ دوگانگی نیست. تا این‏جا فرمودید که در حوزه‏ عرفان که مقام وحدت و همدلی است تطبیقی‏ اتفاق نمی‏ افتد،اما در متودولوژی و زبان عرفان‏ چطور؟ آیا از این جهت می‏توان گفت که در عرفان اسلامی،بودایی، و... تطبیق اتفاق‏ می ‏افتد؟

 

دکتر پازوکی:من ترجیح می ‏دهم به جای کلمهء «متودولوژی»با دلالت‏های خاصش از «طریقه» استفاده کنم؛ چون متد مبانی‏ ای دارد که‏ با آن چیزی که در عرفان به آن«طریقه» می‏گوییم تفاوت دارد. در عرفان اساسا دین شأن‏ طریقتی دارد؛ یعنی دین راه است؛ همان چیزی‏ که حضرت عیسی(ع)می‏ فرمایند: «من راه‏ هستم؛   I am the way  یا چیزی که‏ درتائوئیسم به آن تائو  (tao) می‏ گویند. از نظر عرفانی و در تصوف دین طریقه است. طریق در حقیقت راهی است به سوی او؛ قرآن کریم‏ می ‏فرماید  : 

«یا ایها الانسان انک کادح الی ربک‏ کدحا فملاقیه»

پس طریقه‏ و رسیدن بنده به لقاء الله‏ گویی که سرلوحهء عرفان و تصوف است. اشتباهی که در عالم اسلام به خصوص بعد از اواخر صفویه به آن دامن زده‏ شد در باب کلمهء «تصوف» است که گویی خوف‏ داریم از این واژه استفاده کنیم و لذا از بسیاری از لطایف عنوان شده در تصوف محروم می‏مانیم. مثلا گاهی می‏گویند مولوی عارف بوده و صوفی‏ نبوده است.با نگاه محققانه به تاریخ تصوف‏ می‏بینید که اصلا لفظ «عرفان»، به عنوان یکی از مقامات عالی سلوک، یعنی همان معرفت قلبی‏ خدا، فقط در تصوف مطرح شده است،وگرنه در فقه و کلام که صحبت از عرفان نمی ‏کنند. در کلام و فلسفه هم وقتی از عرفان بحث می ‏شود، از سوی متکلمان و فیلسوفانی است که اهل‏ تصوف هستند اگر ابن سینا در نمط نهم« اشارات»از عرفان بحث می ‏کند،ابن سینای‏ متأخری است که می‏ گویند به عالم عرفان روی‏ آورد. همچنین اگر سهروردی و ملا صدرا از عرفان بحث می‏ کنند به این دلیل است که شأنی‏ عرفانی دارند. همین‏طور است مقام خواجه‏ نصیر طوسی در کتاب«اوصاف الاشراف.» بنابراین مفهوم«عرفان»فقط در حوزهء تصوف‏ مطرح می‏ شود؛ یعنی، در حقیقت، معرفت قلبی به‏ خداوند فقط مطلوب اهل تصوف بوده است نه‏ دیگران. این که گاهی گروهی این دو را از هم‏ جدا می ‏کنند و می ‏گویند که فلانی عارف بوده و صوفی نبوده دلایل تاریخی دارد،و درهرحال به‏ نظر من تفکیک این دو مفهوم کاملا ناموجه است‏ و موجب بروز مشکلاتی در فهم خود اسلام شده‏ است  .

 

خردنامه:این تفکیک دلایل تاریخی دارد آن هم‏ دلایل مؤخر  .

 

دکتر پازوکی:مؤخر یعنی از اواخر صفویه به‏ بعد.با نگاه به قبل از این دوران می‏بینیم که عملا صوفیه خود را پیروان طریقت اسلام‏ می‏دانسته‏اند.درباره طریقت از پیامبر اسلام‏ (ص)منقول است که می‏فرمایند: «الشریعة اقوالی و الطریقة افعالی و الحقیقة احوالی.» اگر بخواهیم به زبان معارف اسلامی بگوییم، در واقع‏ شریعت مقام فقه، طریقت مقام تصوف، و حقیقت‏ هم مقام الهی است که شریعت و طریقت باید به‏ آن برسند. تصوف هم عبارت اخرای مقام‏ طریقت اسلامیه است. توجه کنید که در همین‏ اظهار نظر، نوعی پدیدارشناسی ملحوظ است. پس از این اظهار نظر شما قاعدتا باید می ‏پرسیدید: لفظ تصوف از قرن دوم به بعد رایج‏ شد، بنابراین چگونه می ‏توان تصوف را با طریقت‏ اسلامی یکی دانست؟ چرا که اگر چنین بود می‏ بایست تصوف هم جزئی از اسلام می‏ بود و در زمان پیامبر(ص)هم کلمهء «تصوف» رایج بود. امروزه بسیاری از مستشرقان معتقدند که تصوف‏ مثلا از مسیحیت، آیین زرتشتی، بودئیسم یا مکاتب فلسفی مثل نوافلاطونی گرفته شده‏ است. در این باره می‏توان به کتاب‏ «سرچشمه‏ های تصوف اسلامی» نوشتهء سعید نفیسی مراجعه کرد. از منظر پدیدارشناسی مهم‏ نیست که درصدر تاریخ اسلام این لفظ رایج بوده‏ است یا نه، بلکه باید ببینیم آیا در ماهیت اسلام‏ چیزی، که به نام تصوف مشهور است، می ‏تواند جای داشته باشد یا نه؟

 

خردنامه: یعنی فرا رفتن از تاریخ ظاهری یک‏ ملت  ...

 

دکتر پازوکی: بله. همین بحث راجع به تشیع به‏ گونه ‏ای غلیظتر مطرح است. من این نکته را خطاب به شیعیانی می‏ گویم که اکنون معتقدند تصوف زاید بر اسلام بوده و بعدها پدید آمده‏ است. اگر به دلایل بزرگان اهل سنت، و بخصوص مستشرقان توجه کنید، می ‏بینید که در مورد شیعه بیشتر به این قول معتقدند که شیعه‏ زائد بر اسلام است و بعدا پدید آمده است. در عکس العمل به این نظر است که کسانی در مقام‏ دفاع از تشیع برآمده‏ اند. مثلا خوب ایت به‏ کتاب‏های مرحوم قاضی نور الله شوشتری توجه کنید که چگونه می‏ خواهد برای تشیع اثبات‏ ماهیت کند. من تعجب می‏کنم از کسانی که‏ راجع به قاضی نور الله شوشتری این همه مطلب‏ می‏ نویسند و هیچ نمی‏ گویند که او در طریقه‏ تصوف بوده و چطور از شیعه ‏شناسی به تصوف‏ شناسی رسیده است. این نشانه عناد با تصوف و عرفان است. این‏ها همه در حالی است که تشیع‏ شوشتری عین تصوف اوست. من شما را به‏ مقدمه کتاب «مجالس المؤمنین»، که‏ دربارهء معنای شیعه است،ارجاع می‏ دهم. شوشتری برخلاف قول بعضی‏ها شیعه تراش‏ نبوده است، بلکه در مضامینی که از تشیع‏ می‏ فهمد بسیاری از بزرگان تصوف جا می‏گیرد. چنان‏که گفتم دربارهء تشیع بیش از تصوف گفته‏ شده است که جزئی از اسلام نبوده است. این امر براساس متدلوژی تاریخی و هیستوریسم به نظر آنان قابل اثبات است، از این ‏رو گروهی معتقدند تشیع ساخته ایرانی‏ ها است. گروه دیگری آن را جریان شعویی می‏ دانند و گروه دیگر آن را از ساخته‏ های صفویه می ‏دانند. قاضی شوشتری به‏ این گروه‏ها جواب می ‏دهد. کتاب «مجالس‏ المؤمنین» شوشتری در حقیقت شرح این مسئله‏ است که شیعه حقیقتی است در درون اسلام و نه‏ خارج از آن. همین امر را سید حیدر آملی در مورد تصوف اثبات می ‏کند، با این تفاوت که آملی‏ از تصوف به تشیع و شوشتری از تشیع به تصوف‏ می ‏رسد. در هر حال هر دو بزرگوار در این دور هرمنیوتیکی سیر می ‏کنند. در دوره معاصر هم‏ مرحوم هانری کربن معتقد است که اگر به شیعه‏ از منظر تاریخی نگاه کنیم، معلوم نیست واژهء «شیعه» کی مرسوم شده است و اقوال در این‏ باره، چنان‏که به بعضی از آنها اشاره کردم، مختلف است. کربن می‏گوید اگر اسلام را پدیدارشناسی کنیم، می ‏بینیم که شیعه جزء حقیقت اسلام است. همین ‏جا اشاره کنم از نظر کربن تصوف عین تشیع است؛ درست مانند رأی‏ سید حیدر آملی. اگر تصوف و تشیع جزء ماهیت‏ اسلام باشد،دیگر مهم نیست که آیا از حیث‏ تاریخی هم شواهد و مستندات آن را تأیید کند؛ چرا که فقدان اسم دلیل بر فقدان مسمی نیست. جالب است که غالبا نوع دلایلی را که مستشرقان‏ در رد اصالت تصوف مطرح می ‏کنند، شباهت‏ بسیار به دلایل رد تشیع دارد  .

 

خردنامه:کربن در تاریخ فلسفه ‏اش هم به این‏ رأی اشاره کرده است  .

 

دکتر پازوکی: بله، پس تصوف و تشیع جزء ماهوی اسلام است. اگرچه عنوان تصوف و تشیع بعدها مرسوم شده باشد؛ به قول هجویری: حقیقتی بوده باشد بدون نام و مسمایی بدون‏ اسم.

ادعا نمی‏ کنم که سید حیدر آملی‏ پدیدارشناس بوده است، اما در کتاب «جامع‏ الاسرار» نوعی پدیدارشناسی کرده است. نگرش پدیدارشناسانه به ادیان، واقعا جالب و منشأ خدمات است. او در این کتاب هنگام بحث‏ دربارهء تصوف و تشیع، وارد بحث‏های تاریخی و این که مثلا این مفهوم را چه کسی و کی رایج‏ کرد نمی ‏شود. او معمولا در ابتدا این تقسیم‏ ثلاثی را ذکر می‏کند که اسلام دارای شریعت، طریقت و حقیقت است و این در ذات و ماهیت‏ اسلام است. پیامبر(ص)دستوراتی آوردند که‏ به صورت احکام فقهی بیان شد،و حالات‏ معنوی و دستورات اخلاقی دارند که با عنوان‏ طریقتی بیان شده است. این حالات معنوی‏ می ‏تواند با هر اسمی و عنوانی بیان شده باشد که‏ در تاریخ اسلام با نام تصوف مشهور شده است‏ ما با اجزای ذاتی اسلام سروکار داریم. این یعنی‏ پدیدارشناسی کردن اسلام؛ یعنی رجوع به‏ ماهیت و حقیقت اسلام و سپس تاریخ اسلام را برحسب آن سنجیدن،نه بالعکس. در تاریخ‏ نگاری پوزیتویستی در ابتدا اجزاء تاریخی بیان‏ می‏ شود و بعد براساس این اجزاء تاریخی تئوری‏ بیان می ‏شود و نهایتا این فکر غلبه دارد که اسلام‏ عبارت است از تاریخ اسلام. ما در روش‏های‏ رایج دانشگاهی فرهنگ و تمدن اسلام را عین‏ اسلام می ‏پنداریم و معتقد می ‏شویم که اسلام‏ چیزی نیست جز تاریخ و فرهنگ اسلام، اما در پدیدارشناسی بالعکس رفتار می‏ کنند؛به این‏ معنا که از حقیقتی به نام اسلام آغاز می ‏کنند و بعد وارد تاریخش می ‏شوند. اساس این دیدگاه‏ این است که حقیقتی باطنی ورای این ظواهر تاریخی و فرهنگی وجود دارد. این دیدگاه در باب فلسفه تطبیقی بسیار مهم است. در پدیدار شناسی بحث بر سر این است که ما چگونه‏ می‏ توانیم به آن «باطن» راه پیدا کنیم. باطنی که‏ خود را می‏ نمایاند. ظهورشناسی این باطن همان‏ روش پدیدارشناسی است. در عرفان اگر به آن‏ باطن یا ماهیت اولیه قائل‏ نباشیم، نمی ‏توانیم تطبیق‏ بکنیم. می‏ توانیم آراء و اقوال را مقایسه بکنیم، ولی تطبیق به‏ این معنی که از یکی به دیگری‏ برسیم، چنان‏که در سیر از تصوف به تشیع دیدیم و به قول‏ اصحاب هرمنوتیک سیر از اجمال به تفضیل و از تفضیل به اجمال داشته‏ باشیم، نمی‏توانیم  .

 

خردنامه: با تفکیکی که شما میان «تاریخ» و «فراتاریخ» برقرار کردید،در واقع بسیاری از مسائل ما مفهوم نمی ‏شوند،مگر این که بحث را در مفهوم «متد» یا به قول شما «طریقه» متمرکز کنیم. در حوزهء شکل گرفته ‏ای به اسم‏ عرفان و بین کسانی که اصطلاحا «صوفی» نامیده می ‏شده ‏اند، چقدر امکان تطبیق برقرار بوده و آیا اصلا آنان خودشان را ملزم به تطبیق‏ می ‏دیدند؟

 

دکتر پازوکی: ما در تصوف یک طریقه مکانیکی‏ تلقی دینی نداریم؛یعنی چنان نیست که به‏ صورت مکانیکی بگویند همه باید چنین باشند و این حالات را داشته باشند و راه همه همین‏ است. بنا به حدیث «الطرق الی الله بعدد انفاس‏ الخلائق»،در سلوک دستورات کلی یکی است، اما احوال متفاوت است و حال کسی برای‏ دیگری ملاک نیست.این از دستورات طریقت‏ است.به اصطلاح عارفان،کسی که حالات‏ عشق و جذبه‏ اش غلبه دارد و به اصطلاح‏ مجذوب سالک است، با کسی که حالت عشق و حذبات الهی‏ اش فرع بر سلوک اوست، متفاوت‏ است.به همین دلیل عطار در«تذکرة الاولیاء» می‏ گوید: اولیائی که من از آنها در این کتاب نام‏ برده ‏ام-در تذکره الاولیاء منظوراز اولیاء مشایخ‏ تصوف است-بعضی اهل توحیدند،بعضی اهل‏ معرفتند و بعضی اهل محبت و بعضی اهل‏ معاملت؛ یعنی در عین این که صراطشان یکی‏ است؛اما طرق آنها بنابر احوال اشخاص، مختلف است. همین تقسیم‏ بندی در میان‏ هندوها نیز هست.در کتاب «بهاگوادگیتا» سه‏ طرق برای رسیدن به معرفت ذکر می ‏شود :یکی‏ «خبانامارگا»یا طریق معرفت، دوم طریق‏ «مهاکتی‏مارگا» که طریق عشق است و دیگری‏ طریق«کارمامارگا»که طریق عمل است. در مسیحیت نیز طریق نظر از عمل جدا است. ماستراکهارت عارف آلمانی در تفسیر داستان‏ مارتا و مریم در انجیل این دو نفر را سمبل دو گونه طریق در مسیحیت می‏داند.همین‏ تقسیم ‏بندی را به نحو دیگری در تقسیم عارفان‏ به اهل سکر و صحو مطرح می‏کنند.اما برخی‏ توجه نمی ‏کنند که این‏ها حالات متفاوت است، نه مکتب‏های مختلف عرفانی. کسی که حالش‏ ملامتی است، ملامتی بودن برای او یک حالت‏ عرفانی است. درست است که گروهی خود را بعدها «ملامتیه» نامیدند، ولی ما سلسله ‏ای به‏ اسم ملامتیه نداریم و این‏ها حالات عرفانی است‏ نه مکتب‏های عرفانی. این حالات هم اساس‏ تصوف نیست  .

 

خردنامه:که تابع انسانی بودن عرفان است  .

 

دکتر پازوکی:تابع احوال عارفانه است.گاه‏ می‏گویند حافظ ملامتی بوده و تصور می‏کنند که‏ پیرو فرقه خاصی به نام ملامتیه‏ بوده است.اساسا ما طریقه‏ ملامتی،به معنایی که دربارهء سایر طرق تصوف می‏شناسیم‏ نداریم.ملامتی بودن حالت‏ است.کسی که رند است برای‏ نشان ندادن مقامات و حالات‏ معنوی‏اش خود را خراباتی‏ نشان می‏دهد.این،حال اوست‏ و هیچ‏یک از این حالات برای‏ سالک دیگر ملاک نیست.بنا بر احوال متفاوت، طرائق نیز مختلف می‏شود.طرق عارفان با همدیگر متفاوت است و از این جهت نمی‏توانیم‏ در عرفان صحبت از یک طریق واحد کنیم.در این‏باره مثالی می‏زنم که به نظرم منشأ شبهه شده‏ است:«شیخ نجم الدین کبری» و «شیخ‏ نجم الدین رازی» را در نظر بگیرید.در ماجرای‏ حملهء مغول شیخ نجم الدین کبری در مقابل‏ مغول‏ها ایستاد و کشته شد.اما شیخ نجم الدین‏ رازی حرکت و مهاجرت می ‏کند. گروهی بر نجم الدین رازی ایراد می‏ گیرند و او را در قیاس با شیخ کبری ترسو می‏ خوانند و سرزنش می‏ کنند. این‏ها تصمیم‏ گیری‏هایی است که به حالات و وظایف طریقتی عارفان بستگی دارد. شیخ رازی‏ مرید شیخ کبری است. پس از حملهء مغول‏ها شیخ کبری به گروهی از شاگردان و مدیران‏ برجسته ‏اش می‏گوید: تکلیف من ماندن و تکلیف شما رفتن است. تا در نتیجه شیخ رازی‏ و دیگر مشایخی که تربیت شده شیخ کبری‏ بودند،مثل«شیخ سعد الدین حمویه»و دیگران، منشأ بقای تصوف و معنویت در عالم اسلام‏ شوند.و دیدیم که چگونه تصوف باعث احیا و رونق اسلام در دوره سلطه مغول شد و حتی‏ باعث شد مغولان مسلمان شوند. پس مأموریت‏ شیخ رازی در اشاعهء تصوف بعد از شیخ کبری‏ کمتر از شهادت شیخ کبری نیست. چگونه ما بدون توجه به این نکته میان این دو شیخ بزرگ‏ صوفی قیاس می‏ کنیم. شیخ رازی می‏ گوید: زن‏ و فرزندم را رها کردم. آیا مرگ فرزند برای‏ پدری سخت‏تر است یا مرگ خودش؟ چگونه او همه چیز را رها می‏کند؟ آیا جز برای مقصودی‏ بالاتر؟

 

از این دیدگاه اگر صلح حضرت امام حسن(ع) را با قیام امام حسین(ع)بسنجیم،پس نباید کار امام حسن(ع)شأنی داشته باشد.یا اگر زهد حضرت علی(ع) را با برخی جلوه ‏های اعیانی‏ زندگی حضرت صادق(ع) قیاس کنیم، ملاک‏ کدام است؟ شنیده ‏اید، و در تذکره الاولیاء نقل‏ است، که «سفیان ثوری» به حضرت امام صادق(ع) اعتراض می‏ کند که چرا لباس خز پوشیده ‏اند، و امام(ع) لباس خود را کناری می‏ زنند و معلوم‏ می‏ شود که در زیر لباس خز پشمینه پوشیده ‏اند و آن‏گاه می‏ فرماید: «لباس خز برای خلق و پشمینه(صوف) برای حق است.» ملاک کدام‏ است؟ زهد علی(ع) یا اعیانی زیستن‏ صادق(ع)؟ مجاهدت شیخ نجم الدین یا مهاجرت شیخ نجم الدین رازی؟ صلح پیامبر اسلام(ص) در مکه یا جهاد ایشان در مدینه؟ شریعتمداری موسی(ع)یا زندگی عاشقانه‏ عیسی(ع)، در دین یهود خدا شارع است و نمی‏ توانید او را محبوب،معشوق یا«دوست» بدانید. این خدا مطلوب است یا خدای مسیح که‏ پدر است و محبت پدرانه به فرزندانش دارد؟ه مین بحث در عالم اسلام نیز جاری است: خدایی که در فقه فقط به عنوان «شارع» مطرح‏ است، ملاک است یا خدایی که او را در عرفان‏ «معشوق ازلی» می‏ دانیم؟پس ببینید تفاوت‏ برداشت‏ها از یک طرف و تفاوت احوال،که در عرفان دربارهء آن بسیار گفته‏ شده است، از طرف دیگر باعث می‏شود بگوییم درست‏ است که طریقه عرفان کلیات‏ و اصول مشترکی دارد که غالبا در عرفان ادیان، هم هست، اما حالات مختلف است .

 

خردنامه: مخصوصا در عرفان هندی این مفاهیم‏ بسیار است.

 

دکتر پازوکی: به همین دلیل است که گروهی‏ معتقدند تصوف از طریقه هندو گرفته شده است. در حالی ‏که توجه ندارند که این‏ها همه اصول‏ مشترک و کلی است که دقیقا اثبات می‏کند ادیان‏ در مقام عرفان مسئولند.اصول تصوف مشترک‏ است و نه احوال،اگر احوال مشترک بود، نمی‏فرمودند: «الطرق الی الله بعدد انفاس‏ الخلائق».

 

خردنامه: ذیل همین سخن شما پدیدارشناسی به‏ کار می ‏آید: ما در این احوال و شرایط متغیر می ‏توانیم آن ماهیت را کشف کنیم. بر این‏ اساس مثلا اگر روش و ماهیت زندگی حضرات‏ امام صادق، امام علی، موسی، عیسی و امام‏ حسن و امام حسین(ع) کشف شود، در خواهیم‏ یافت که همه این بزرگواران در طریق واحد حرکت می‏ کنند.

 

دکتر پازوکی: بله همین‏طور است. مبنای‏ تصوف و اصل الاصول آن اعتقاد به ولایت به‏ معنای عرفانی آن است که به قول قشیری هر یک از بزرگان تصوف به نحوی از آن سخن گفته‏ است و به همین دلیل هم، چنان‏که گفته شد، تمام‏ کسانی که تشیع یا تصوف را پدیدارشناسی‏ می‏ کنند، از یکی به دیگری می‏ رسند؛ کسانی‏ مانند سید حیدر آملی و قاضی نور الله شوشتری‏ از حکیمان مسلمان، از معاصران نیز هانری کربن‏ در مصاحباتش با علامه طباطبایی از ایشان‏ می‏ پرسد:چگونه است که عطار«تذکره الاولیا» را با ذکر امام صادق(ع)شروع و با ذکر امام‏ باقر(ع)ختم می‏ کند؟» کربن در واقع با این‏ پرسش از علامه می ‏پرسد:چه نسبتی میان‏ تصوف و تشیع هست؟ چگونه است که بیشترین‏ بحث‏ها دربارهء ولایت،به معنای عرفانی ‏اش، از طرفی در احادیث شیعه و از طرفی نزد عارفانی‏ مثل ابن عربی طرح شده است؟

 

خردنامه:مرحوم جلال الدین همایی هم در «مولوی ‏شناسی» می‏گوید که ما مولوی را شیعه باطنی می‏دانیم.

 

دکتر پازوکی: کربن با روش پدیدارشناسی‏ مانند سید حیدر آملی به این‏جا می‏رسد که‏ ملاک شیعه و سنی بودن،فقه و مباحث کلامی‏ نیست،بلکه ولایت به معنای عرفانی آن است. برای این که نظر آنان روشن‏تر شود باید توضیحا عرض کنم که ما اصلا کاری نداریم به این که‏ بعدها به چه کسی گفتند شیعه و به چه کسی‏ گفتند سنی.اسلام باطنی دارد و ظاهری.باطن‏ به «انسان کامل» و «ولی» قائم است. انسان‏ کامل کسی نیست که با انتخاب و اختیار مردم‏ انتخاب شود. این پیامبر(ص) بود که علی را به‏ فرمان الهی انتخاب کرد. حقیقت شیعه همین‏ است که از آن تعبیر به ولایت می‏ شود که عرفا آن را باطن رسالت می ‏دانند. رسالت جنبه‏ ظاهری و ولایت جنبه باطنی دین است که راه را به سوی خدا را نشان می‏دهد.شما بر این‏ حقیقت هر اسمی که می‏ خواهید بگذارید. در این‏جا دو گروه پیدا می ‏شود: گروهی می ‏گویند که اسلام همین شریعت و همین سنت ظاهری‏ پیامبر(ص) است و بعد از پیامبر ملاک ما کتاب‏ خدا و سنت است. گروه دیگر هم می ‏گویند بعد از پیامبر ملاک کتاب الله و عترت است؛ یعنی‏ کتاب به ولی، و ولی به کتاب قائم است. به تعبیر مستفاد از فرموده حضرت علی(ع) کتاب، صامت است و ولی، ناطق که آن را به نطق‏ می ‏آورد. مطابق اصطلاح، گروه اول را سنی و گروه دوم را شیعه می‏ نامند. اما این که مثلا وضو گرفتن دقیقا چگونه است، چنان‏که ما هم آن را جزء فروع دین می‏ آوریم. چیزی که ملاک‏ اصلی در تفاوت میان شیعه و سنی است، امر ولایت است. چرا تمام سلسله‏ های صوفیه، به‏ جز نقشبندیه که البته آن هم محل بحث است، نسبت اجازه طریقتی‏ شان را به حضرت‏ علی(ع)می‏ رسانند؟ چون معتقدند باب ولایت‏ از علی(ع)جاری شده است. ممکن است‏ کسانی در بین بزرگان تصوّف به دلایل عدیده‏ ابو بکر و عمر و عثمان را قدح نکرده باشند و حتی آنها را بزرگ هم بدانند،اما این خللی در مقام ولایت علی(ع) وارد نمی ‏کند.هیچ‏یک از آنان نمی ‏گویند ابو بکر و عمر و عثمان ولی بودند چنان‏که علی(ع) بود. به همین قیاس هرکس‏ شیعه است لازم نیست قائل به سبّ و لعن ابو بکر و عمر باشد.این‏ها و اختلافات فقهی و کلامی‏ بعدا،خصوصا پس از اواخر صفویه،عنوان شد و ملاک تعریف تشیّع و تسنن گردید.

 

خردنامه:یعنی شیعیان می ‏توانند آنان را قبول‏ داشته باشند.

 

دکتر پازوکی:بله،اما نه به عنوان مقام ولایت.

 

خردنامه: تا به حال فرمودید که در مقام همدلی، به این دلیل که گوهر و جان آن طرائق به منشأ واحد منتهی می‏شود،دیگر در آنها تطبیق راه‏ ندارد.بنابراین تطبیق،در معنایی که لازمه و فرض آن یک نوع دوگانگی است،در متدها اتفاق می ‏افتد...

 

دکتر پازوکی: البته مراد من از«طرائق» سلسله‏ های صوفیه نیست،چنان‏که مثلا از عنوان‏ کتاب «طرائق الحقائق»حاج نائب صدر شیرازی‏ برمی ‏آید. البته منکر این معنای طریقه نیز نیستم، ولی در این‏جا«طریقه» را به معنای طریق‏ معنوی سلوک به کار می‏ برم، یعنی در همان‏ معنایی که در حدیث‏ «الطرق الی الله بعدد انفاس الخلائق» آمده است. بحث تطبیق غالبا وقتی مطرح می‏ شود که‏ بخواهیم عرفان اسلامی را مثلا با عرفان عارفان‏ هندو مقایسه کنیم نه در داخل اسلام؛ چون به‏ هر حال در عالم اسلام متحدترین و هم‏زبان‏ترین‏ طبقان فکری در میان مسلمانان،عارفان‏ بوده‏ اند.نزاعی را که بین فقیهان و بعد بین‏ متکلمان و بعد بین فلاسفه هست در حد خیلی‏ نازلی در عارفان می‏ بینید. کمتر دیده شده که‏ کسی از عارفان در مقام رد عارف دیگری‏ بربیاید. اختلاف عارفان از نوع اختلاف احوال، مراتب شهود و یا اختلاف مشرب‏های سلوک‏ است،نه رد و انکار دیگری،و به همین دلیل است‏ که تعریفات مختلفی از تصوف گفته شده است: یکی معتقد است که تمام تصوف آداب است. حال چنین کسی حال کسی است سلوکش بر عشقش غلبه دارد و نیز کسی که تمام تصوف را عشق و محبت می‏داند،مطابق حال او عشقش بر سلوکش غلبه دارد.

 

مثالی که می‏زنم شاید قدری مناقشه ‏انگیز باشد: اختلاف احوال عارفان نظیر اختلاف احوال‏ شاه نمعت الله ولی با حافظ است.نظیر اختلاف‏ احوال مولانا با حافظ است. حافظ برای ما ایرانیان لسان الغیب و عزیز و مغتنم است. اما آیا می‏توان احوال عرفانی شاه نعمت الله ولی یا مولوی را با حافظ قیاس کرد؟ آیا احوال حافظ که می‏گوید:

 

...که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‏ها و نشان می ‏دهد که مشکلات عشق برای او مسأله ‏ساز شده است،با احوال مولانایی که‏ می‏ گوید:

 

عشق از اول سرکش و خونی بود

 تا گریزد آن‏که بیرونی بود

و معتقد می‏شود که اگر عشق سرکش و خونی‏ نباشد،عشق نیست،یکسان است؟ از این منظر، حافظ از رتبه معنوی مولانا دور می ‏شود. چرا؟ چون مولانا می‏گوید هرکسی بخواهد از درد و رنج عشق ناله کند، از این جرگه بیرون است؛ این‏ها اختلاف احوال و مقامات است. مطالبی را که گاه در اشعار شاه نعمت الله می‏ بینید با این‏ مضمون که ما چنین و چنان هستیم،نشان‏ دهنده‏ مقام استغناء است. حافظ در مقام استغناء نیست. شاه نعمت الله ولی می ‏گوید هرکس که دیگران او را رد کنند، ما می‏پذیریم و به کمالی که در حد استعدادش باشد، می‏ رسانیم. حافظ اصلا مربی‏ عرفانی نبود. مقام ارشاد در عرفان مقام والایی‏ است. حافظ لسان الغیب، مأنوس و محبوب همه‏ ما ایرانیان است. خود من بسیار به او تعلّق خاطر دارم، ولی مقام حافظ اصلا قابل قیاس با شاه نعمت الله ولی و مولوی نیست. البته توجه‏ کنید که بحث من،بحث عرفانی است نه ادبیات. مقایسه ادبی حافظ با مولانا و شاه نعمت الله ولی با ملاک دیگری است. ولی متأسفانه اکنون‏ عرفان ما از منظر ادبی سنجیده می ‏شود.

 

خردنامه:می‏ رسیم به این مطلب که چگونه‏ می‏ توانیم با طرح این مسأله، عرفان اسلامی را با عرفان ادیان دیگر تطبیق کنیم و به پاسخ‏ پرسش برسیم. این معنا از تطبیق در عالم اسلام جایی نداشته است. چرا؟

 

دکتر پازوکی: خود این مطلب که ما اکنون به‏ ادیان دیگر توجه می ‏کنیم و اهمیتی که امروز این‏ مسأله دارد، در قدیم اصلا مطرح نبوده است. اصولا قائل شدن به «دیگری» در مقابل «من» از عوارض تفکر مدرن است. در آن دوران مسأله‏ مواجههء ادیان مانند امروز برجسته نبوده است. مثلا در ایران در ادوار مختلف بودائیان،زرتشتیان، یهودیان و مسیحیان و مسلمانان،در جای خود زندگی می‏ کردند. در این‏جا به مناسبت به این‏ نکته اشاره می ‏کنم که حالت مدارا و مسالمتی که‏ در عالم اسلام، به خصوص در ایران،نسبت به‏ اقلیت‏های مذهبی بوده من در هیچ دین دیگری‏ ندیده ‏ام. از این حیث عالم اسلام به خصوص‏ ایران مقام خاصی دارد. این همزیستی به این دلیل‏ است که تا قبل از دوره مدرن کسی که در عالم‏ اسلامی زندگی می ‏کرد، خودش را در منظومه‏ دینی احساس می‏ کرد که در آن سعادت، شقاوت، رستگاری و طریق الهی، معنای خاص خود را داشته. او دیگر کاری به این نداشت که مثلا بفهمد مسیحیان در این باب چه اعتقادی دارند. کنجکاوی‏های علمی در آن زمان هم بود،ولی نه‏ در حدی که در روزگار ما اهمیت پیدا کرده است. الان مسأله فهم دیگر ادیان از جهات مختلف‏ بسیار ضروری است.به خصوص وقتی که اسلام‏ را به عنوان تهدید جهانی در عالم مطرح می‏کنند. امروزه فهم این که حقیقت اسلام چیست و چه‏ نسبتی با مسیحیت و یهودیت یا ادیان‏ غیرابراهیم دارد،مهم است.

 

من دو ماه پیش در تایلند در کنگره ‏ای تحت‏ عنوان «جنگ و صلح در اسلام و بودیسم»در دانشگاه بودایی بانکوک حضور داشتم. برای‏ شرکت ‏کنندگان بسیار مهم بود که آیا اسلام فقط دین جنگ ‏طلب و خشنی است، چنان‏که از زمان‏ جنگ‏های صلیبی معرفی شده، یا چیزهای‏ دیگری هم دارد، یعنی آیا اصل اسلام جهاد است؟ امروز، در نظر بسیاری از غربی‏ها اسلام فقط دین‏ شمشیر است. موضوع سخنرانی من در آن‏ کنگره «جنگ و صلح معنوی در اسلام» بود. در آن‏جا راجع به اقسام جهاد (اصغر و اکبر) سخن‏ گفتم و این که جهاد اکبر، چنان‏که از نامش‏ برمی‏ آید،چگونه مهم‏تر از جهاد اصغر است و این‏ که کلمه «اسلام» در اسلام چگونه مراتب مختلف‏ معنوی دارد و اساسا چگونه اسلام برپایه اسلام‏ است و نه جهاد، و این که اسلام در اسلام خیلی‏ عام‏تر از صلح است،بحث کردم. در اسلام، هم‏ صلح هست، هم سلام به معنای آرامش و طمأنیه‏ و سکون معنوی. اگر غربیان و بعضی از مسلمانان‏ ظاهری ببینند که در تمام طریقه ‏های عرفانی‏ ادیان، اصولی مشترک اعم از نظری و عملی بوده‏ آن‏گاه وقتی وارد عالم اسلام می‏شوند کمتر متحیّر می‏ شوند و ایراد می‏گیرند که مثلا قول به مقام‏های‏ فنا و بقا یا دستور مراقبه از کجا آمده است؟ تطبیق‏ در چنین مواردی ضروری است. بنابراین تطبیق‏ بین طریقه ‏های عرفانی ادیان مختلف در گذشته‏ کمتر انجام شده است؛ چون ضرورتی نداشته و مرزهای اعتقادات دینی هم محدود بوده و نیازی‏ هم در کار نبوده است.

 

با این حال در عالم اسلام ما نمونه‏ هایی از چیزی را که آن را تطبیق می‏ نامیم، در اختیار داریم. من، بدون‏ این که بخواهم این موارد را دقیقا از جملهء مصادیق‏ تطبیق به معنای امروزی‏اش بدانم، به سه نفر اشاره‏ می‏کنم: اول ابن عربی، او در ضمن بیست و هفت نبی و این که این انبیا مظاهر اسماء یا حکمت‏های الهی‏ هستند که شأنی از شئون الهی را آشکار می ‏سازند بحث می‏ کند. ابن عربی در«فصوص الحکم»، بحث می‏ کند فطرت موسی و عیسی و آدم(ع) و خاتم(ص) و دیگر انبیاء را با هم تطبیق می‏ کند. این کتاب در حقیقت کتاب ادیان تطبیقی است، منتها چون از مشرب عرفانی است،به یک معنا عرفان تطبیقی است.ابن عربی در این کتاب حتی‏ به زبان امروزی نوعی پدیدارشناسی عرفانی‏ می ‏کند؛چون به حقیقت معنوی و دینی این انبیاء توجه دارد،نه به تاریخ فرهنگی ادیان.

 

خردنامه:آیا در این‏جا ابن عربی فرازبان به کار نمی‏برد؟یعنی یک زبان عرفانی برتر به کار می‏برد تا همه این نظام‏های متفاوت بتواند آنها را در یک نظام واجد مجموعه کند.آیا این اتفاق‏ می ‏افتد یا نه؟

 

دکتر پازوکی: از این حیث که این انیباء همه مظاهر اسمای الهی هستند،پاسخ شما مثبت است؛ یعنی‏ در حقیقت زبان،زبان الهی است و اینها اسماءاند. نمونهء بعد از ابن عربی در عارفان مسلمان هندو «داراشکوه»است. داراشکوه عارف عجیبی‏ است. عارفی مسلمان که در قرن یازدهم زندگی‏ می‏ کرده است. او در طریقهء قادریه بوده و بسیار نسبت به اسلام متعصب بوده است. برادرش، «اورنگ زیب»، هم در تعصب اسلامی مشهور بوده است. مقبره تاج محل در هندوستان مزار مادر داراشکوه است. این‏ها از سلسله گورکانیان‏ هند هستند. بسیار جالب است که داراشکوه که‏ در هند و در یک خانواده متعصب اسلامی رشد کرده و در طریقه تصوف هم بوده،در مقدمه ترجمه‏ «اپانیشادها» که تحت عنوان «سرّ اکبر» چاپ‏ شده است، می‏ گوید: من شروع کردم به خواندن‏ قرآن ولی قرآن برایم بسیار مجمل بود؛ از رموز و اسرار قرآن سردرنمی‏آوردم، می‏دانستم که‏ ورای این ظاهر باید لطافت عرفانی و رمزی وجود داشته باشد.بعدها که گزیده‏ ای از کتاب مقدس‏ هندوها به نام «اپنکهت» را خواندم، مجملات و رموز قرآن را دریافتم. پرسش این است که‏ اوپانیشادها چه ربطی به قرآن دارد؟ اپانیشادها به‏ زبان دیگری است و ناظر به یک مقام تشبیهی‏ دینی عجیب است. جنبه تشبیهی ادیان باستانی‏ بسیار غلبه دارد؛مثلا خدایان یونانی،مثل خدایان‏ اساطیر هندی و ایران باستان،جنبه تشبیهی قوی‏ دارند. در قرآن کریم نیز در عین تشبیه، نتزیه‏ داریم. «لا اله الا الله»تنزیه مطلق است. داراشکوه چگونه از اوپانیشادها به باطن قرآن‏ رسیده است؟ او یک دور هرمنیوتیکی را طی کرده و در آن از اجمال قرآن به تفضیل اوپانیشادها سیر کرده است. آیا باید نام این حالت را همدلی‏ گذاشت یا همزبانی؟ معلوم نیست،ولی در هرحال‏ یک نوع همزبانی و تطبیق است.

 

خردنامه: این همان دقیقه عرفانی نیست که‏ استیس به آن اشاره می‏ کند؟

 

دکتر پازوکی: اگر بخواهیم از او استفاده بکنیم‏ شاید همین‏طور باشد. داراشکوه در کتاب‏ دیگری به نام«مجمع البحرین»، که در حقیقت‏ عرفان تطبیقی است، اصطلاحات عرفان هندو را با اصطلاحات عرفان اسلامی سنجیده و معانی‏ خاص را ارائه کرده است که در ظاهر تشابهی با هم ندارند، مثلا در یک‏جا می ‏گوید مرا از «مایا» عشق ازلی است، در حالی ‏که «مایا» را غالبا به‏ معنای «فریب» آورده ‏اند. چه ربطی میان مایا و عشق می‏تواند باشد؟ صورت ظاهر این تطبیق‏ها عجیب است، ولی توجه به باطن آنها دقت و بصیرت معنوی تشخیص داراشکوه را نشان‏ می‏ دهد. در این‏جا خوب است در مقام مقایسه‏ اشاره‏ای بکنیم به ابو ریحان بیرونی. او اولین کسی‏ است که در کتاب «تحقیق ماللهند»هندشناسی‏ کرده است. اگر توجه و نگرش بیرونی را با دارا شکوه بسنجیم که بیرونی گویی با نگاهی‏ پوزیتویستی هندشناسی کرده است.

 

خردنامه:دیدگاه بیرونی،تجربی محض است.

 

دکتر پازوکی: بله، و به همین دلیل اصلا به ادیان‏ هند را پیدا نمی ‏کند. بیرونی از همان آغاز هندوها را مشرک، یاوه ‏گو و باطل می‏داند و سخنان آنها را اباطیل معرفی می ‏کند. همین اباطیل را داراشکوه‏ متعصب مسلمانان لطایف عرفانی می ‏داند. در دوره خود ما هم مرحوم علامه طباطبایی درباره‏ اوپانیشادها می‏ گویند که رایحه توحید از آن به‏ مشام می‏ رسد. علامه معتقد است که اوپانیشادها مطالب درون برده غیب را عریان کرده و در معرض دید همه قرار داده است. باید اشاره کنم که‏ این عریانی در اوپانیشادها اقتضای آن زمان بوده‏ است؛ دوره‏ هایی که به تعبیر خود هندوان،انس‏ معنوی وجود داشته و آدمیان این بی‏ پردگی را تحمل می‏کرده ‏اند.

 

نمونه سوم مولانا است.مولانا به یک معنا به‏ تطبیق ادیان،چه در داستان فیل در تاریکخانه و چه در داستان انگور اشاره کرده و حقیقت معنوی‏ را یکسان و نگرش‏های به این حقیقت معنوی را مختلف دانسته است.این حالت را نمی‏توانیم به‏ معنای امروزی لفظ تطبیق بدانیم، ولی به‏ هرحال‏ نوعی ورود به این حوزه است.

 

خردنامه:اگر آداب تطبیق رعایت بشود،آیا دو طرف لزوما به یک حکم ایجابی می‏رسند، یا این‏ دادوستد و دیالوگ استفاده معرفتی ندارد؟یعنی‏ لزوما نباید به این‏جا بینجامد که یکی از این دو طرف با این اخذ و اعطا فربه ‏تر و فرهنگش پر رونق‏تر بشود. چه اتفاقی قرار است در جریان‏ تطبیق بیفتد؟

 

دکتر پازوکی:برای من مسئله به این شکل مطرح‏ نیست.ضرورت یا نتایج این پرسش در حقیقت‏ این است که به نوعی معرفت نسبت به ادیان دیگر می‏ رسیم.آن چیزی که برای داراشکوه حاصل‏ شد می‏تواند برای ما هم حاصل شود؛ یعنی در حقیقت این می‏ تواند ابزار معرفتی باشد.این که از این ابزار معرفتی چه نتایج یا فواید حاصل می‏ شود بحث ثانوی است.اما فربه ‏تر شدن فرهنگ‏ ها مسأله دیگری است که فعلا از موضوع بحث ما خارج است.

 

خردنامه: فرض می‏گیریم که سنتی آمده و تمام‏ شده است. در این حالت ما نه علامه طباطبایی‏ داریم،نه کربن، نه داراشکوه و نه دیگران، زمانی‏ که ما از این سنت دیدار می ‏کنیم و از آن‏ می‏ گذریم،برای ما تطبیق به معنای دوم، یعنی‏ همدلی،چه ثمری دارد و به چه منظوری پا در میدان تطبیق می‏گذاریم؟

 

دکتر پازوکی:«تفاهم»مهم‏ترین مسئله است.من‏ یک پله بالاتر می‏روم و می‏گویم در تطبیق ما به‏ فهم دین خودمان هم بیشتر نائل می‏شویم و تعمیق‏ پیدا می‏ کنیم. من بی ‏هیچ تردیدی عرض می‏کنم‏ که فهم عرفان مسیحی و هندو به من در فهم‏ عرفان اسلامی کمک کرده و بالعکس عرفان و تصوف اسلامی در فهم ادیان دیگر برایم بسیار راهگشا بوده است.گفت‏وگوی ادیان فقط از طریق عرفان ممکن است. شما هیچ وجه‏ نمی ‏توانید در مقام ظاهر و در موقعیت شریعت، هندو را با مسلمان را در یک‏جا بنشانید. مقام‏ شریعت مقام گفت‏ و گوی ادیان نیست؛ چرا که‏ شریعت مرتبه ظاهر است. منظورم از شریعت فقه‏ است. پس عملا فقط از طریق عرفان می‏توانیم به‏ گفت و گوی ادیان برسیم. من تصور می‏ کنم‏ گفت‏وگوی ادیان یکی از مهم‏ترین ثمرات مطلوب‏ تطبیق عرفانی است. گفتم که اصل در عرفان‏ رسیدن به مقام اسلام است که از صلح اجتماعی و سیاسی بالاتر است،بلکه رسیدن به مقام سکینه‏ است که لازمهء صلح اجتماعی است.آیا در این‏ لفظ «اسلام» دقت کرده ‏اید در قرآن دار السلام‏ داریم که خداوند همه را دعوت به آن می‏ کند:

 

«و الله یدعوکم الی دار السلام».

سلام از اسم‏های‏ خداوند است. «اسلام» از ریشه «سلام» است. سلام نعمتی است که به هنگام دیدار یکدیگر آن‏ را نثار هم می‏ کنیم.دینی که مبنایش همه سلام‏ است،چگونه در نزد بسیار از غریبان و خارجیان فقط به جنگ خشونت معرفی می‏ شود، درحالی‏که جنگ متضاد اسلام است، و جهان هم، به معنای عام و کلی آن،در اسلام مطرح‏ است:

«الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا».

این‏ جا که جهاد به معنای جنگ نیست.از این منظر هر نوع مجاهده در راه دین،حتی مثلا زکات دادن، یک نوع جهاد است و از همه جهادها بالاتر،یعنی‏ جهاد اکبر،جهاد با نفس است.

 

خردنامه:اسلام به آداب اخلاقی جهاد بسیار اشاره کرده است:این که مثلا با اسیر چه کنید و با زخمیان و افتادگان جهاد نکنید...

 

دکتر پازوکی:با این وجود اسلامی را که غربیان‏ آن را به عنوان قدرتی که جانشین مارکسیسیم‏ است می ‏دانند،چرا باید این‏طور تحلیل کرد و آن‏ را طرفدار جنگ و خشونت دانست؟ اما وقتی‏ باب گفت‏وگوی ادیان را از طریق عرفان باز می ‏کنیم،درک دیگری از اسلام پدید می ‏آید. من‏ در همان کنفرانس توضیح دادم که مطابق نگرش‏ عرفانی، بالاترین جهاد، جهاد اکبر و مجاهده با نفس است.این توضیح برای آن‏ها بسیار جالب‏ بود. سلام حتی از صلح اجتماعی بالاتر است و ما تا به سلام و سکینه درونی نرسیم به خدا برنمی‏گردیم:

«یا أیتها النفس المطمئنه ارجعی الی‏ ربک راضیه مرضیه».

«سلام»مقام نفس مطمئنه‏ است.مطلوب هر مسلمان این است که به مقام‏ نفس مطمئنه برسد تا از اهل اسلام بشود. در آن‏ صورت تازه اهل اسلام حقیقی شده است.این‏ تفسیری است که ما از صلح داریم؛ یعنی صلح‏ درونی.آن وقت یک بودایی درمی‏یابد که گویی‏ یافتن سلام و سکون، که ملازم با وصول به مقام فنا است همان است، که وی نیز در رسیدن به نیروانا به دنبالش بوده است.

 

خردنامه:صلح بیرونی،در واقع،مرتبه نازل سلام‏ است.

 

دکتر پازوکی: همین‏طور است. حقیقت و باطن‏ صلح، سلام است. فکر می ‏کنم این ثمرهء بسیار مهمی است. وقتی بفهمید منظور مسیحیان از عشق چیست یا بفهمید که تفسیرهای مختلفی از تثلیت ارائه شده است و مثلا تفسیر ماستراکهارت، به عنوان یک عارف بزرگ مسیحی، زمین تا آسمان با تفسر رسمی کلیسا فرق دارد و فرق آن، مطابق تفکیک عرفان اسلامی، مانند فرق میان دو مقام احدیت و واحدیت است، در این حال‏ می‏توانید وارد فهم جدیدی از مسیحیت بشوید و این ثمرهء مطلوبی است.

 

منبع: ضمیمه خردنامه همشهری » 26 شهریور 1382 - شماره 2.